En síntesis, en cuanto a su planteo, Smith preconizaba liberar al comercio de "reglamentaciones", reducir en forma significativa la intervención del Estado en la economía, eliminar derechos excesivos de importación o aranceles y llevar hasta sus últimas instancias el principio del laissez faire. Se impulsó decisivamente la libre competencia, la prescindencia del Estado, la desmonopolización generalizada, la libertad "natural" de los hombres y la superación del sistema mercantil tradicional. Todo ello confiando ciegamente en la "mano invisible" de la iniciativa privada y en la "libertad natural de los ciudadanos, procurando su utilidad individual; sustentando la resolución de los problemas sociales en el egoísmo más que en la solidaridad; más en el individuo que en la comunidad, en el libre ejercicio del interés particular por encima de su articulación sintetizados en formas institucionales de interés general.

En este sentido, los socialismos reales -que analizaremos en detalle más adelante, en su relación con la pobreza, el Estado, la sociedad y la acción social-, parecen haber prestado demasiada atención a la polémica liberal. Aunque negativamente, Smith los marcó en mayor medida que Ricardo, porque la crítica "natural" al intervencionismo estatal pareció llevarlos con rapidez a un estatalismo autoritario que no prefiguraba el interés general sino determinados intereses burocráticos particulares. Reemplazaron un capitalismo societalista por un capitalismo estatalista, que invertía los términos de la "problemática concreta" liberal -especialmente en la versión de Adam Smith, su tiempo y las prácticas sociales que él supo expresar-; pero manteniéndose prisionero de la problemática misma -esto es así en Marx, pero sobre todo en Lenin- del liberalismo.

Así como el individualismo de mercado obstruía el desarrollo de organizaciones sociales que enfrentaran sus intereses -frenando el crecimiento de la solidaridad societal-, a su manera también las prácticas socialistas efectivas fueron minando con base en la sobreactuación del Estado como interés general apriorísticamente definido, no como síntesis de intereses societales -la formación de solidaridades colectivas. Con represión, manipulación y con un sobredimensionamiento del poder estatal -en los sentidos de la sociedad política, consensual de la sociedad civil, pero con escasos elementos de poder "productivo", generador de conductas microsociales, propios de la sociedad relacional que limitó la formación de organizaciones y los modos de participación social desde la esfera pública.

En ese aspecto conceptual, podría decirse que Marx fue el anti-Smith, que la doctrina socialista fue contraria al liberalismo.

Pero, en atención a sus prácticas sociales y políticas - decisivas en su función de nuestro concepto de problemática concreta teórico práctica-, el estatalismo socialista (presente en Marx, Engels Lenin, etc.) invierte los términos de la problemática liberal (en particular la de Smith) pero no la supera, no instala una perspectiva claramente distinta.

Volviendo al tema que nos ocupa de la pobreza y las políticas sociales, parecen tener efectos limitantes tanto un individualismo excluyente como un estatismo que bloquea la solidaridad social y la organización colectiva.

Dándole continuidad a las problemáticas sociales del cristianismo, de los esclavos espartacos y de los campesinos europeos de Thomas Münzer, socialismo, marxismo, comunismo retoman la perspectiva mesiánica del obrero "redentor" de la humanidad y, apoyándose en el instrumental del Estado, intentan cambiar al mundo.

Se trata de un mesianismo y una redención inmanentes, frente a la trascendencia religiosa. Pero el hilo oscuro de la religiosidad los atraviesa, mostrando en todo caso lo trascendente en el futuro "utópico" y ya no en el otro mundo. El mundo es este presente de los obreros, los campesinos y los pobres; pero se puede vivir soñando con uno radicalmente distinto, en el que "por arte de magia" desaparecerán la explotación, la servidumbre o la exclusión social. Porque en la teoría preconcebida -y en la ideología que la sustenta en el terreno de los hechos- parece estar anticipado el futuro de armonía, soluciones e igualdad social, en gran medida como recurso "natural" de la historia, como síntesis a priori de la historia y sociedad. Como “más allá" visualizable en la tierra, un poco más -y nada más que un poco-, que el cielo de Jesucristo perfilado en el capital o el desarrollo del capitalismo en Rusia, al modo de anticipaciones provisorias, más que de síntesis producto de una construcción social a posteriori en que la participación de las masas en "lo público" y no el Estado, el interés general ocupa el lugar preferencial. Pero cabe señalar que este apriorismo "racionalista" cuya contracara no podía dejar de entrañar mesianismo y fanatismo- fue menos obra de Marx como autor científico, que del socialismo como problemática teórico práctica en la que los hombres construyeron sus utopías, sus leyes infranqueables y sus compensaciones futuras. Porque era tanto lo que sufrían.

Cuando Marx dijo con audacia, en su crítica de la filosofía del derecho en Hegel, que la religión era "el opio de los pueblos", no advertía que su doctrina -su "problemática" en sentido amplio-, podía transfigurarse de hecho en una religión y que en algún momento esta religión salvadora -en los tiempos de los socialismos "reales" y de la decadencia-, se convertiría a si mismo en "opio de los pueblos".

Alguna vez habría que considerar, en el pensamiento de Marx y en las prácticas de sus compañeros más cercanos la fractura aceptada entre los de "adentro" (los obreros sindicalizados y socialistas} y los de "afuera" del sistema capitalista (sobrepoblación relativa, fluctuante, latente y estancada) prefiguración anticipatoria de unos sindicatos funcionales al Estado, de un Estado funcional a la burocracia autoritaria y de una estratificación de nuevo tipo que no le mostraba el capitalismo la "superación" flexible de su propio porvenir. Pero que le presentaba la imagen anticipatoria de una sociedad heterogénea en la que el proletariado industrial -contra las predicciones marxistas- se iría achicando progresivamente en aras de unos trabajadores estatales empobrecidos de un terciario descalificado y de una pobreza en crecimiento. Podría seguir expresando imaginariamente la "utopía" cada vez menos realizable, una fractura social supuestamente irrelevante y un sujeto social hegemónico de más en más minoritaria. Un Marx sin el Engels de la situación de la clase obrera en Inglaterra, a pesar de que ahí echó sus raíces el origen del socialismo marxista. O un Marx del tomo 1 de El y el prefacio a la crítica a la economía política, tal vez con algunos toques de las Tesis sobre Feuerbach, solamente. Con el énfasis y el apartamiento consiguiente, que sólo los textos religiosos instalan en la conciencia de los hombres; porque las páginas se sacralizan y la acción humana sólo en el marco de ellas se vuelve contundente, sistemática, permanente.

En la miseria del historicismo Popper cuestiona con gran rigor por qué Marx le otorga carácter de leyes a sus proposiciones, si lo único concluyente es la "refutación" de las afirmaciones: en lo formal es válida la objeción del autor de la Lógica de la investigación científica, pero fácticamente cabe decir que Marx no podía sugerir a sus seguidores -militantes consecuentes teñidos de religiosidad "socialista"- que sus argumentos se apoyaban en proposiciones refutables. Porque la duda no moviliza y la ciencia no
actúa directamente.

Si uno quiere acercase desde la incertidumbre de las aproximaciones problemáticas previas a la certidumbre actual de la pobreza, entonces debe recorrer a sus aportes parciales, sus titubeos de ciego, para identificar en sus aciertos tanto como sus actos fallidos, las huellas de un sendero posible. Porque en una verdad presente -en la pobreza, al exclusión o el apartamiento-, frecuentemente habrán de encontrarse verdades parciales del pasado.

Y en los errores de un intento socialmente transformador -como lo fueron en lo expuesto hasta ahora, el cristianismo y el socialismo-, estarán contenidos gran cantidad de aciertos, de realizaciones que no presentaban alternativa y de experiencias fallidas que no por primeras serán las últimas.

No casualmente decía Jesucristo que los últimos serán los primeros, que los postreros vendrán con la experiencia de los primeros y de todos sus sucesores. Tal vez simplemente para hacer mejor las cosas y preguntarles a los hombres, en aras de una síntesis a posteriori, que pueda construirse socialmente lo que habrá de hacerse.

No cualquier paradigma puede dar lugar a una problemática teórico- práctica (en el limite, una religión), pero una problemática concreta que pierde su apoyatura en un paradigma científico se vuelve practicismo, fanatismo rutina. Y en este aspecto, la originalidad de numerosas variantes de socialismo -entre ellas, singularmente la de Marx-, indica un derrotero que lucha en forma denodada por no perderse en los extremos del practicismo o el teoricismo; de pensar y actuar con racionalidad, pero sin racionalismo. Sin ese racionalismo del '`entendimiento" (kantiano) que le confiere prioridad absoluta a una ciencia de intelectuales y poderosos, en los marcos de la cual los saberes práctico-sociales, el conocimiento experiencia) popular y las problemáticas concretas que avalan políticas sociales determinadas se eclipsan(6).

De todos estos aspectos, el marxismo (o el socialismo como problemática "concreta" que aproximadamente hace lo que dice) muestra su preocupación por la injusticia social, por la pauperización social y en especial por la situación de "los de abajo", en una estratificación en la que el campo homogéneo del valor marca diferencias cuantificables. Evidencia una cierta prescindencia, pero también una indiferencia hacia "los de afuera" los pobres, los sujetos de la exclusión social moderna, los que no poseen -como los obreros de la industria- ni siquiera su "mercancía" fuerza de trabajo para vender en el mercado o para "valorizar" en la sociedad mercantil. Pero aspiran frecuentemente a ser propietarios.

Sobre este tema, Marx señala inicialmente que la "sobrepoblación relativa existe en todos los matices posibles. Todo obrero la integra durante el período en que está o desocupado por completo. Para no entrar aquí en detalles, nos limitaremos a unas pocas indicaciones generales.

Prescindiendo de las diferencias formales periódicas de la sobrepoblación en el cambio de fases propio del ciclo industrial, en el cual aquélla se manifiesta ora de manera aguda en las crisis ora crónicamente en los períodos de negocios flojos, la sobrepoblación relativa adopta continuamente tres formas: la fluctuante, la latente y la estancada ”(7).

Pero el "sedimento más bajo de la sobrepoblación relativa se aloja, finalmente, en la esfera del pauperismo" "personas aptas para el trabajo", "huérfanos e hijos de indigentes", "personas degradadas, encanallecidas, incapacitadas de trabajar", "mutilados, enfermos crónicos, viudas, etc.", más allá de lo que para Marx constituye la parte más degradada de la sociedad o el "lumpenproletariado: "vagabundos, delincuentes, prostitutas"(8). Todo este conjunto constituye, para el autor, "el peso muerto del ejército industrial de reserva".

Aquí agregamos otros elementos cognoscitivos pertinentes para el tratamiento de la política social, particularmente descriptos en el libro de Didier Eribon sobre Michel Foucault Barcelona, Anagrama, 1992. A los saberes experienciales -en donde "las ideas, las obras y las prácticas figuran en el interior de este saber, como indica Eribon, que constituyen la acción social con su dosis de pálpito, religiosidad, ideologías implícitas, se agregan estructuras de mayor sistematización. Son las problemáticas concretas que estamos analizando básicamente ahora, los paradigmas científicos y los enfoques teórico-prácticos de acción social.

En términos generales, el "pauperismo" queda fuera de la estratificación capitalista y de la clase obrera; pero es resultado directo del desarrollo capitalista en sus consecuencias más negativas. De manera distinta, las formas precapitalistas de producción -campesinos, trabajadores independientes, otras formas-, quedan fuera del modo de producción capitalista en tanto no los abarque en el desarrollo de la formación social, o los destruya en el marco de su avance. Unos son "excrecencias" de la pobreza, otros representan una pobreza de "subsistencias". Globalmente expresan una fractura social que aparecía en los comienzos del capitalismo clásico -con exclusión social, workhouses, hospicios, internados y pobreza rural-; y que hoy reaparece transfigurada en este capitalismo tecnológico, comunicacional y neoliberal -también con exclusión, marginamiento ocupacional, pero sobre todo con segregación territorial en villas de emergencia y desposesión total-, que no recibe la heterogeneidad social (como en Inglaterra en el siglo XIX) sino que la produce estructuralmente.

Este capitalismo no genera un movimiento poblacional "centrípeto" de los pobres -dirigido hacia las ciudades, al "disciplinamiento", del encierro en las fábricas y a su "control directo" por parte del Estado-, sino un giro "centrífugo" de expulsión de la Pobreza de las ciudades -confinadas en territorios abiertos rigurosamente vigilados, pero también sometidos a un "control indirecto" descentralizado, custodiados por el estigma social-, acompañado de "desinserción" laboral y disminución absoluta de la mano de obra ocupada.

En la evolución histórica del capitalismo parece que hubiera habido un primer momento de acumulación primitiva en que el despojo de tierras, los cercamientos, la asalarización masiva de trabajadores, intentaban garantizar el impulso de la acumulación de capital: despojar al campesino de propiedad para que su posesión como obrero fuera su fuerza de trabajo y estuviera obligado a venderla.

En el momento actual del capitalismo -al menos en la Argentina y América Latina-, la masa de trabajadores pobres descalificados percibe la desvalorización progresiva de aquel bien (la fuerza de trabajo como mercancía) en nombre del cual se los había despojado de los demás.

En el momento actual del capitalismo -al menos en la Argentina y América Latina-, la masa de trabajadores pobres descalificados percibe la desvalorización progresiva de aquel bien (la fuerza de trabajo como mercancía) en nombre del cual se los había despojado de los demás.

El círculo del despojo se cierra. Se cierran, se enajenan o se trasladan fuentes de trabajo que durante años los trabajadores contribuyeron a edificar y para el trabajador no queda cosa alguna; la transmutación del obrero en pobre, su exilio de la saciedad dominante es la constante. Ya no se trata de la formación del "ejército industrial de reserva" de Marx, que tenía una funcionalidad respecto de la acumulación y cuyos integrantes podían recuperar su relación con la producción activa. Se trata de una pobreza que no se integra a la producción -y si lo hace, es incidentalmente- ni al consumo o la propiedad de las cosas. De una pobreza externa al sistema socioeconómico vigente.

En el círculo de despojo a la pobreza que mencionábamos, de despojos sucesivos - entre los que se incluye el tema de la "naturaleza"-, pareciera haberse producido una verdadera producción histórica de subhombres equiparables, entonces, los pobres a los discapacitados, leprosos, enfermos de SIDA, delincuentes, locos, etc. Apartados de la sociedad, distintos e inferiores localizados en verdaderos campos de concentración social. Objeto de un "control indirecto" que ya muestre signos de resquebrajamiento en América Latina. Desposeídos de sus fuerzas, su saber, su salud y su naturaleza. Porque lo "natural" de lo que los despojaron inicialmente -en los comienzos del capitalismo depredador-, fue después apropiado y cercado, destruido y contaminado, por un desarrollo en el que el valor del lucro predominaba por sobre cualquier otra consideración y "la aplicación avanzada de la ciencia" -en la que Marx sin duda creyó- impuso lo racional por sobre lo natural(9).

Las problemas de "la aplicación avanzada de la ciencia" -que Marx no previó- dieron lugar en los marcos del capitalismo, a una lógica de depredación de los bosques naturales -que Marx sí observó- en aras de una ganancia media anual que al capital le fuera redituable, aunque implicara abandonar la reforestación y ocasionara perjuicios irreparables sobre el medio ambiente natural. Despojando a los hombres de lo que había sido de los hombres y empobreciendo aun más al pobre. Deteriorando el medio ambiente en que vive la sociedad, aunque se mejore la naturaleza de countries o estancias y, más aún, cercenando sus propias "condiciones" naturales en el hombre mismo. Usando la tierra o el agua (islas) para vulnerarlas o para apartar a los hombres de los hombres.

El desarrollo de la industria, la ciencia y la acción del capi tal tuvieron que ver con todo este proceso de deterioro ecológico: el socialismo no se diferenció "radicalmente" en este sentido, sino que hizo lo mismo pero con matices distintos.

A la hora de las definiciones, sobre sus espaldas también se cargaron esas cuentas. Pero hubo otras visiones problemáticas de acción, en el marco de las cuales se desarrollaron perspectivas conceptuales, enfoques de acción social y prácticas concretas.

Marx fue un socialista toda su vida, Jesús creyó en sí mismo y en Dios Padre durante todo su tiempo, pero Max Weber sólo fue un weberiano, un pensador que osciló frecuentemente entre opiniones distintas. Por ello no fue "mesiánico". Pero, en última instancia, en el promedio de sus oscilaciones sociológicas y en la confluencia entre sus planteas teóricos generalmente democráticos con sus propuestas racionales de acción social, la constante fundamental fue algo así como una promoción social participativa de corte socialdemócrata. Una vinculación difusa, de compromiso, entre lo social y lo participativo difusa, pero fructífera. Como si estuviera integrando a Adam Smith con Marx, junto a una dosis apreciable de Rousseau. Libertad, igualdad, legitimidad articulados en una "acción social con sentido mentado", en una "acción racional con arreglo a valores" en la que el accionar legítimo de las comunidades políticas parecía ser el núcleo motriz.

Decía Weber:

"Entendemos por comunidad política aquella cuya acción consiste en que los participes se reservan la dominación ordenada de un 'ámbito' (no necesariamente constante en absoluto y delimitado con fijeza, pero sí delimitable de algún modo) y de la acción de los hombres situados en él de un modo permanente o sólo provisional, teniendo preparada para el caso la fuerza física, normalmente armada"( ... ) "El destino político común, es decir, ante todo las luchas políticas comunes a vida y a muerte forman comunidades basadas en el recuerdo, las cuales son con frecuencia más sólidas que los vínculos basadas en la comunidad de cultura, de lengua o de origen"(10)

La pertenencia comunitaria implica un cierto grado de adhesión afectiva al vínculo común con base en un asentamiento "territorial" y un origen local compartido. En el que la definición estamental de una acción social que comparte un honor o prestigio similares, determina unas condiciones socioculturales, en las cuales lo distinto se sobrepone a lo contrario y la diferenciación estamental se impone, aunque imbricándose,
a la estratificación.

Esta pertenencia comunitaria, con su componente estamental de prestigio -positivo o negativo- nos acerca, de forma tal, que la cultura diferenciada presenta un perfil más claro, a uno de nuestros temas centrales: la pobreza, las villas de emergencia y las formas de exclusión social.

Más allá de los recurrentes temas weberianos de la acción social, la democracia y la racionalización burocrática, lo comunitario y lo estamental aparecen con la fuerza de identidades no claramente referidas a la sociedad global.

"En oposición a las clases, los estamentos son normalmente comunidades, aunque con frecuencia de carácter amorfo. En oposición a la Situación de clases condicionada por motivos puramente económicos llamaremos 'Situación estamental' a todo componente típico del destino vital humano condicionado por una estimación social específica -positiva o negativa- del 'honor' adscrito a alguna cualidad común a muchas personas" (Max Weber, op.cit. p.687).

Lo interesante de este planteo de Weber sobre estamentos y comunidades, es que:

1. presenta formas de organización social diferentes de las que se asocian estrechamente al sistema de estratificación capitalista -aunque ciertos rasgos estamentales pueden presentarse en éste o en algunas de sus clases sociales-;
2. provee de elementos conceptuales útiles para analizar fenómenos como el de la exclusión social, donde operan mecanismos de rechazo y diferenciación sociocultural, que se vinculan con prestigio, raza, origen social y
   ubicación territorial;
3. permite tratar el tema de la diferenciación social con variables que exceden la socioeconómica, acercándose al poder político y al prestigio sociocultural -introduciendo temas como el del papel del poder en la producción de la estructura social y los aspectos consensuales del funcionamiento de las partidos o el Estado- en la sociedad.

Pero el tema de la pobreza, las formas de exclusión social y sus concomitantes políticas sociales, encuentra en Weber muchos elementos útiles; el sentido de la acción social de los excluidos adquiere identidad territorial en las villas, en las transgresiones culturales, en una solidaridad comunitaria no exenta de conflictos. La promoción social participativa -forma moderna de acción que no busca "eternizarse" generando dependencia, sino anularse a sí misma en un marco de mayor equidad- encuentra puntos de anclaje conceptuales en Weber.

No obstante, tanto con respecto a las políticas sociales, como a la concepción del Estado, o las ideas de legitimidad y participación, para la socialdemocracia, Weber no es más que un referente general.

La socialdemocracia surge en relación con el movimiento obrero y los sindicatos, pero también a partir de intelectuales socialistas -como Bernstein, Bauer, Kautsky, etc.- que comienzan a valorar la democracia capitalista y la posibilidad de desarrollar en su seno reformas sociales. Hay en las socialdemócratas un cierto paralelismo con el keynesismo, un acercamiento al Estado de bienestar pero en clave de mayor énfasis en la sociedad civil. Lo público-social se refuerza a partir de organizaciones sociales, como sindicatos, cooperativas, etc., instalando una región fronteriza entre el Estado y la sociedad, en la que se instaura con fuerza la participación colectiva. Pero el keynesismo sucederá con mayor éxito a la socialdemocracia, más asentado en el Estado, la planificación, las burocracias racionales; siguiendo el camino abierto por otra de las vertientes del pensamiento weberiano.

La heterogeneidad de las orientaciones valorativas aquí analizadas es manifiesta. No encaramos movimientos sociales, ni siquiera lineamientos políticos, sino sistemas problemáticos de acción -"problemáticas" teórico-prácticas que enmarcan las iniciativas de acción social-, vinculados a perspectivas conceptuales, enfoques de política social estatales o societales y prácticas concretas en las que cobran forma unas instituciones determinadas, con sus rutinas y su modalidad operativa. Hemos hablado hasta aquí -aunque en forma no exhaustiva- de problemáticas, perspectivas, enfoques y prácticas, en sistemas como el cristianismo, el liberalismo, etc. Los unifica -a pesar de sus grandes diferencias históricas o conceptuales- el hecho de que señalan rasgos distintos de acción respecto de la pobreza, los de abajo y la exclusión social.

En este sentido, al keynesismo lo destacan determinadas políticas públicas y sociales; una cierta visión "intervencionista" del Estado sobre la economía y la sociedad. Pero también su vinculación -a nivel de las prácticas sociales- con movimientos populares latinoamericanos Ligados a la industrialización: peronismo, varguismo, cardenismo. Si algo destaca al Keynes economista es que su perspectiva teórica se ligó a políticas estatales concretas, a prácticas sociales. En cierto sentido -y salvando las distancias-, como lo fue en Adam Smith o Karl Marx. Su obra emblemática fue la Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. En ella comienza enfrentando la economía liberal clásica de Smith, Ricardo y continuadores. Para Keynes, "las características del caso especial supuesto por la teoría clásica no son las de la sociedad económica en que hoy vivimos, razón por la que sus enseñanzas engañan y son desastrosas si intentamos aplicarlas a los hechos reales".

Pero los puntos de partida básicos de la economía keynesiana tienen que ver con la equidad y la ocupación plena.

"Los principales inconvenientes de la sociedad económica en que vivimos son su incapacidad para procurar la ocupación plena y su arbitraria y desigual distribución de la riqueza y los ingresos".(11)

Estos señalamientos plantean los principios fundamentales de la filosofía social de Keynes.

"Desde fines del siglo XIX se ha logrado considerable progreso en la eliminación de las grandes diferencias de riqueza y de ingresos por medio de la imposición directa -impuesto sobre las ingresos e impuestos sobre herencias-, especialmente en la Gran Bretaña. Muchos desearían llevar este proceso mucho más lejos, pero se lo impiden dos reflexiones: el temor de hacer de la evasión hábil un negocio demasiado atractivo y también de disminuir indebidamente el incentivo de correr riesgos; pero, principalmente, en mi opinión, por la creencia de que el crecimiento del capital depende del vigor de las razones que impulsan al ahorro individual y que una gran proporción de ese crecimiento depende de los ahorros que hagan los ricos de lo que les sobra"(12).

En términos de política social, el keynesismo aparece como un asistencialismo -no tan claramente de base sindical, como la socialdemocracia- estatista, centralizado, burocrático. En el que el sobredimensionamiento del aparato del Estado se hace patente y la "fragmentación" sectorial de las acciones evidencia el desarrollo estatal en la dirección del verticalismo, el secreto y el encierro. Keynes no propone eliminar el capitalismo, sino estimularlo -suprimiendo los peligros que lo acechan- y moderarlo mediante el papel activo de un Estado intervencionista, que actúe sobre las formas extremas de la desigualdad social y pueda conjugar el interés privado con el público. Los sectores perjudicados serían los que no están estrictamente ligados al capital productivo: el interés del capital financiero y la renta de la tierra. Es así que, para Keynes y sus continuadores, un desarrolla moderno del capitalismo individual.

( ... ) "significaría, sin embargo, la eutanasia del rentista y, en consecuencia, la del poder de opresión acumulativo del capitalista para explotar el valor de escasez del capital. Hoy el interés no recompensa de ningún sacrificio genuino como tampoco lo hace la renta de las tierra”(13).

En Keynes está presente una visión crítica del capitalismo especulativo en términos de un empresario productivo, industrial, generador de valor a partir del trabajo (que remite a Marx, pero también a Adam Smith y Ricardo), que rechaza el capital ficticio, el enriquecimiento sin acumulación y el capital privado sin función social. Como si el interés individual y el social pudieran compatibilizarse fácilmente. Dicha compatibilidad parece ejercerse -en el esquema keynesiano- por medio del papel armonizador del Estado, aunque hoy sabemos que dicho rol podía llegar a derrumbarse. La conclusión de Keynes, de todos modos, es clara y contundente:

"El Estado tendrá que ejercer una influencia orientadora sobre la propensión a consumir, a través de su sistema de impuestos, fijando la tasa de interés y, quizás, por otros medios"(14).

Pero el papel económico decisivo del Estado fue derivando históricamente en un Estado de bienestar dispuesto a resolver todos los problemas y, por ende, inhibidos de la participación individual o social. Se buscó reemplazar a la sociedad por el Estado; por eso la caía de los socialismos reales se acompañó de la decadencia de las experiencias keynesianas. Padecieron un común desplazamiento del énfasis en el Estado al énfasis en la sociedad, pero más específicamente en la sociedad civil de los intereses privados o la economía privada de mercado.

A un nivel más profundo, lo que distinguió al keynesismo de otras problemáticas es que se presentó explícitamente como una perspectiva que anudaba teoría y acción.
"Nuestra crítica de la teoría económica clásica aceptada no ha consistido tanto en buscar los defectos lógicos de su análisis, como en señalar que los supuestos tácticos en que se basa se satisfacen rara vez o nunca, con la consecuencia de que no puede resolver los problemas económicos del mundo real"(15).

Ese vínculo teórico-práctico no fue básicamente una síntesis a posteriori de un estado de cosas dado -como tampoco lo fue en Jesucristo o en Marx- previamente. Aunque no en la medida en que lo fue en estas últimos autores y sus movimientos respectivos -apoyados en una elaboración apriorística con rasgos "mesiánicos"- la obra de Keynes tuvo un cierto carácter de planeamiento "anticipado", de diseño intelectual y moral de una realidad por producir. Fue ciencia y tecnología, obra de investigación aplicada: de ahí que varias de sus consecuencias desvirtuaron las expectativas; porque frecuentemente las "criaturas" reales - como das burocracias estatales, la segmentación de funciones y un intervencionismo que paralizaba la inversión-, que generaban los planes salían de los límites establecidos en el papel. Limitada por su estatismo, intelectualismo, tecnocratismo, el keynesismo no supo aprender de ciertas lecciones liberales.

El keynesismo -ese accionar estatal, económico y político, que desbordó el nombre de Keynes-, basó sus intervenciones en el Estado, por lo que relegó a un segundo plano tanto el mercado privado como a las sectores no propietarios de la población. Los tecnócratas miraban desde arriba a la sociedad, "asistiendo" mediante servicios a los que lo necesitaran. Eran y son formas de redistribución del ingreso, de introducir equidad en un sistema de desigualdad socioeconómica, pero también de ejercicio concentrado del poder estatal. Formas de administrar el "consenso" en un Estado centrado en las funciones de sociedad civil, tarea para la cual los grandes aparatos de acción social -educación, salud, servicios sociales- eran sujetos fundamentales. Con un enfoque generalmente "asistencialista", último tramo del camino marcado por la caridad y la beneficencia. Formas encubiertas de ayuda al pobre en las que se lo disminuye: la más institucionalizada de todas, la que se asocia con el Estado de Bienestar, es la del asistencialismo vertical; ésta se identificó con el keynesismo, porque coincidía con sus objetivos de igualdad social, legitimidad colectiva y pleno empleo. Pero no ponía el eje en la sociedad. Por lo tanto, para la participación social sólo dejaba abiertos los canales del Estado, o en su defecto de organizaciones sociales ligadas al mismo (sindicatos, obras sociales, asociaciones profesionales, etcétera).

Keynes planteaba un nuevo sistema problemático de acción (SPA), un enfoque estatalista de acción social y prácticas sociales de las que él se sentiría ajeno por su desarrollo posterior centralista, burocrático, fragmentario. Prácticas de las que quizá no sería verdaderamente ajeno. El keynesismo implicaba -con frecuencia sin la aprobación de Keynes- medidas políticas estatistas que podían vincularse al socialismo o el nacionalismo, pera que en el fondo no propugnaban cambio estructural alguno de la economía o la sociedad. Sólo ajustes parciales que tendían a recomponer un capitalismo occidental con problemas.